lunes, 2 de julio de 2007

La construcción social de la realidad / P.L. BERGER Y T. LUCKMANN

La construcción social de la realidad
P.L. BERGER Y T. LUCKMANN

Buenos Aires, Amorrortu, pp. 185-216.(1968)


c) Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva.

Como la socialización nunca se termina y los contenidos que la misma internaliza enfrentan continuas amenazas a su realidad subjetiva, toda sociedad viable debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar cierto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva. Ya hemos examinado este problema al referirnos a legitimación. Nuestra atención se centra ahora sobre la defensa de la realidad subjetiva más que de la objetiva, sobre la realidad tal cual se aprehende en la conciencia individual más que como se define institucionalmente.

La socialización primaria internaliza una realidad aprehendida como inevitable. Esta internalización puede considerarse lograda si el sentido de inevitabilidad se halla presente casi todo el tiempo, al menos, mientras el individuo está en actividad en el mundo de la vida cotidiana Pero aun cuando este último retenga su realidad masiva y establecida in actu, estará amenazado por las situaciones marginales de la experiencia humana que no pueden descartarse por completo de la actividad cotidiana Siempre existe la presencia obsesionante de las metamorfosis, las que realmente se recuerdan y las que solo se sienten como siniestras posibilidades. Existen también las definiciones en competencia de la realidad que pueden presentarse socialmente y que resultan una amenaza más directa. Una cosa es que un decoroso padre de familia sueñe con orgías indescriptibles en la soledad de la noche, y otra muy distinta ver que esos sueños se representan empíricamente por una vecina colonia de libertinos. Los sueños pueden aislarse con más facilidad dentro de la conciencia como "absurdos" que se hacen a un lado, o como aberraciones mentales de las que nos arrepentimos en silencio: conservan un carácter fantasmal visa-vis de la realidad de la vida cotidiana. Una representación real se impone a la conciencia mucho más clamorosamente. Tendrá que ser destruida de hecho antes de poder dominarla mentalmente. Sea como fuere, es innegable que se puede al menos tratar de negar las metamorfosis de las situaciones marginales.

El carácter más "artificial" de la socialización secundaria vuelve aún más vulnerable la realidad subjetiva de sus internalizaciones; frente al reto de las definiciones de la realidad, no porque aquéllas no estén establecidas o sé aprehendan como algo menos que real en la vida cotidiana, sino porque su realidad se halla menos arraigada en la conciencia y resulta por ende más susceptible al desplazamiento. Por ejemplo, tanto la prohibición de la desnudez, que afecta al sentido del pudor propio, internalizado en la socialización primaria, como los cánones de la vestimenta adecuada para diferentes ocasiones sociales, que se adquieren como internalización secundaria, se dan por establecidos en la vida cotidiana. En tanto no se cuestionen socialmente, ninguno de ellos constituye un problema para el individuo. Sin embargo, el desafío tendría que ser mucho más fuerte en el primer caso que en el segundo, para que se cristalizara como amenaza para la realidad establecida de las rutinas respectivas. Un cambio relativamente pequeño en la definición subjetiva de la realidad bastaría para que un individuo diera por establecido que se puede ir a la oficina sin corbata; pero se necesitaría un cambio mucho más drástico para conseguir que fuera, como cosa natural, sin ninguna ropa. El primer cambio podría mediatizarse socialmente solo por un cambio de trabajo, como por ejemplo, el pase de un colegio metropolitano a uno rural; el segundo comportaría una revolución social en el ambiente del individuo; se aprehendería subjetivamente como una profunda conversión, probablemente tras una intensa resistencia inicial.

La realidad de las internalizaciones se halla menos amenazada por las situaciones marginales porque suele resultarles irrelevante. Lo que puede ocurrir es que dicha realidad se aprehenda como trivial justamente porque se pone de manifiesto su irrelevancia para la situación marginal. Así pues, es posible afirmar que la inminencia de la muerte amenaza profundamente la realidad de nuestras auto-identificaciones previas como hombres, como seres morales, o como cristianos. En la misma situación, mi auto-identificación como subjefe de la sección mercería no resulta tan amenazada cuanto trivializada. Inversamente, puede decirse que el mantenimiento de las internalizaciones primarias frente a situaciones marginales constituye una buena medida para apreciar su realidad subjetiva. Esta misma prueba resultaría por completo irrelevante si se aplicase a la mayor parte de las socializaciones secundarias. Morir como hombre tiene sentido, pero casi no lo tiene morir como subjefe del departamento mercería. Asimismo, en casos en los que se da socialmente como probable que las internalizaciones secundarias tengan este grado de persistencia de la realidad frente a situaciones marginales, los procedimientos de socialización concomitantes deberán intensificarse y reforzarse de la manera aludida anteriormente. Los procesos militares y religiosos de socialización secundaria podrían citarse nuevamente a modo de ilustración.

Es conveniente distinguir dos tipos generales de mantenimiento de la realidad mantenimiento de rutina y mantenimiento de crisis. El primero está destinado a mantener la realidad internalizada en la vida cotidiana, y el segundo, en las situaciones de crisis. Ambos entrañan fundamentalmente los mismos procesos sociales, aunque deben anotarse algunas diferencias.

Como hemos visto, la realidad de la vida cotidiana se mantiene porque se concreta en rutinas, lo que constituye la esencia de la institucionalización. Más allá de esto, no obstante, la realidad de la vida cotidiana se reafirma continuamente en la interacción del individuo con los otros. Así como la realidad se internaliza originariamente por un proceso social, así también se mantiene en la conciencia por procesos sociales. Estos últimos no difieren drásticamente de los de la internalización anterior, y reflejan el hecho fundamental de que la realidad subjetiva debe guardar relación con una realidad objetiva socialmente definida.

En el proceso social de mantenimiento de la realidad es posible distinguir entre los otros significantes y los otros menos importantes. Fundamentalmente, todos o por lo menos la mayoría de los otros que el individuo encuentra en la vida diaria le sirven para reafirmar su realidad subjetiva. Esto ocurre aun en una situación tan "no significativa” como viajar en un tren local. El individuo tal vez no conozca a nadie de los que viajan con él, ni hable con ninguno. Sin embargo, la multitud de pasajeros habituales reafirma la estructura básica de la vida cotidiana. Por su conducta general, sus habituales compañeros de viaje sacan al individuo de la tenue realidad de su adormecimiento matinal y le proclaman en términos decididos que el mundo se compone de hombres serios que van al trabajo, de responsabilidades y horarios, del Ferrocarril New Haven y del New York Times. Esto último reafirma, por supuesto, las más amplias coordenadas de la realidad del individuo. Desde el pronóstico meteorológico hasta los avisos clasificados del periódico, todo le asegura que se encuentra, ciertamente, en el mundo más real posible. Concomitantemente, afirma el status menos que real de las visiones siniestras experimentadas antes del desayuno: la forma extraña de los objetos supuestamente familiares, al despertarse tras un sueño inquietante; el impacto que causa no reconocer la propia cara en el espejo del cuarto de baño; un poco más tarde, la sospecha inconfesable de que la propia esposa e hijos resulten misteriosos desconocidos. La mayor parte de los individuos susceptibles a tales terrores metafísicos consiguen exorcizarlos hasta cierto punto en el curso de sus rituales matinales, rígidamente ejecutados, de manera que la realidad de la vida cotidiana se establece al menos cautelosamente para cuando salen por la puerta de sus casas. Pero la realidad empieza a inspirar confianza total solamente en medio de la, comunidad anónima del tren local, y llega a ser masiva cuando el tren se detiene en la estación terminal del viaje. Ergo sum, puede ahora murmurar el individuo para sí, mientras se dirige a su oficina, completamente despierto y seguro de sí mismo.

Sería por lo tanto un error suponer que únicamente los otros significantes sirven para mantener la realidad subjetiva; pero lo cierto es que ocupan una posición central en la economía del mantenimiento de la realidad y revisten particular importancia para la confirmación continua de ese elemento crucial de la realidad que llamamos identidad. A fin de seguir confiado en que es realmente quien cree ser, el individuo requiere no solo la confirmación implícita de esta identidad que le proporcionarán aun los contactos cotidianos accidentales, sino también la confirmación explícita y emotivamente cargada que le brindan los otros significantes. En el ejemplo anterior, nuestro habitante suburbano buscará probablemente dicha confirmación en su familia y demás componentes particulares de su ambiente familiar (vecindario, iglesia, club y otros por el estilo), aunque también sus compañeros de trabajo pueden llenar esa función. Si además se acuesta con su secretaria, su identidad se confirma y se amplía, lo que supone que al individuo le agrada que se confirme su identidad. El mismo proceso corresponde para la confirmación de las identidades que al individuo pueden no agradarle. Hasta sus conocidos casuales pueden confirmar su auto-identificación como un fracasado irremediable, pero su esposa, sus hijos y su secretaria lo ratifican de modo terminante, sin dejar lugar a dudas. Este proceso que transcurre entre la definición de la realidad objetiva y el mantenimiento de la realidad subjetiva, es idéntico en ambos casos.

Los otros significantes constituyen, en la vida del individuo, los agentes principales para el mantenimiento de su realidad subjetiva. Los otros menos significantes funcionan como una especie de coro. La esposa, los hijos y la secretaria ratifican cada día solemnemente que, o bien es un hombre importante, o bien es un fracasado irremediable; las tías solteronas, los cocineros y los ascensoristas apoyan eso en grados variables. Resulta muy posible, por supuesto, que exista cierto desacuerdo entre estas personas. En ese caso el individuo se halla frente a un problema de coherencia que puede resolver, en particular, modificando su realidad o sus relaciones para el mantenimiento de aquélla. Puede tener la alternativa, por una parte, de aceptar su identidad como fracasado, y por la otra, de despedir a su secretaria o divorciarse de su esposa. También le queda la opción de degradar a algunas de esas personas en su condición de otros significantes, y en su lugar recurrir a otros para que le confirmen su realidad significativa: su psicoanalista, por ejemplo, o sus viejos amigos del club. Existen muchas complejidades posibles en esta organización de las relaciones para el mantenimiento de la realidad, especialmente si se trata de una sociedad sumamente móvil y de "roles" diferenciados .

La relación entre los otros significantes y el "coro" para mantenimiento de la realidad es dialéctica; o sea que interactúan unos con otros, así como con la realidad subjetiva que sirven para confirmar. Una identificación firmemente negativa por parte del ambiente más general puede llegar eventualmente a afectar la identificación ofrecida por los otros significantes: en el caso de que hasta el ascensorista omita al saludarlo la palabra "señor", la esposa puede renunciar a identificar a su marido como hombre importante. Inversamente, los otros significantes pueden causar efecto eventualmente sobre el ambiente más general: una esposa "leal" puede significar una ventaja en muchos aspectos cuando el individuo trata de imponer una cierta identidad sobre sus colegas de trabajo. El mantenimiento y la confirmación de la realidad involucran, pues, la totalidad de la situación social del individuo, aunque los otros significantes ocupen una posición privilegiada en esos procesos.

La importancia relativa de los otros significantes y del "coro" puede apreciarse mejor si se examinan ejemplos de disconfirmación de la realidad subjetiva. Una acción disconfirmativa de la realidad por parte de la esposa tiene por sí sola mucho más fuerza que la de una acción similar por parte de un conocido casual, cuyas acciones tendrán que adquirir cierta densidad para poder igualar la fuerza que tienen las de la esposa. La opinión reiterada de mi mejor amigo en el sentido de que los periódicos no informan sobre hechos importantes que ocurren sin que trasciendan al público, quizá tenga para mí más peso que la opinión similar expresada por mi peluquero. Sin embargo, una misma opinión expresada sucesivamente por diez conocidos, míos casuales puede llegar a contrarrestar la opinión contraria de mi mejor amigo. La cristalización lograda subjetivamente como resultado de estas definiciones diversas de la realidad será, pues, la que determine cómo será mi reacción al ver una mañana aparecer un apretado grupo de chinos adustos, silenciosos y provistos de por­ta-documentos en el tren local, vale decir, la que determine el peso que atribuyo al fenómeno en mi propia definición de la realidad. Para tomar otro caso ilustrativo, si soy católico creyente la realidad de mi fe no tiene por qué sentirse amenazada por mis compañeros de trabajo no creyentes; pero es muy probable que se sienta amenazada por una esposa incrédula. Por lo tanto, en una sociedad pluralista es lógico que la Iglesia católica tolere una amplia variedad de asociaciones interconfesionales en la vida económica y política, pero que siga desaprobando los matrimonios mixtos. En general, en las situaciones en que existe competencia entre diferentes organismos definidores de la realidad, puede tolerarse toda clase de relaciones de grupo secundario con los competidores, en tanto existan relaciones de grupo primario firmemente establecidas dentro de las cuales una realidad se reafirma continuamente en oposición con sus competidoras. La manera como la Iglesia católica se ha adap­tado a la situación pluralista existente en los Estados Unidos constituye un ejemplo inmejorable.

El vehículo más importante del mantenimiento de la realidad es el diálogo. La vida cotidiana del individuo puede considerarse en relación con la puesta en marcha de un aparato conversacional que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad subjetiva. Diálogo significa principalmente, por supuesto, que la gente conversa entre sí, lo cual no implica que se nieguen las copiosas emanaciones de comunicación no oral que rodean al habla. Con todo, el habla mantiene una posición de privilegio dentro de todo el aparato conversacional. Importa destacar, empero, que la mayor parte del mantenimiento de la realidad en el diálogo es implícita, no explícita. El diálogo, mayormente no define la naturaleza del mundo en una cantidad de palabras; más bien se efectúa con el trasfondo de un mundo que se da silenciosamente por establecido. De esa manera, un intercambio de frases como: "Bueno, es hora de que salga para la estación" y "Muy bien, querido, que tengas un buen día en la oficina", implica todo un mundo dentro del cual estas proposiciones aparentemente sencillas cobran sentido. En virtud de esta implicación, el intercambio confirma la realidad subjetiva de este mundo.

Si esto se comprende, podrá advertirse claramente que la gran parte—cuando no la totalidad—del diálogo cotidiano mantiene la realidad subjetiva; en realidad, esta última adquiere solidez por la acumulación y la coherencia del diálogo casual, diálogo que puede permitirse ser casual precisamente porque se refiere a las rutinas de un mundo que se da por establecido. La pérdida de la cualidad de casual indica una ruptura de las rutinas y, al menos potencialmente, una amenaza a la realidad establecida. Así pues, es posible imaginar qué efecto tendría sobre esa cualidad de casual un intercambio de frases como éste: "Bueno, es hora de que salga para la estación", "Muy bien, querido, no te olvides de llevar tu revólver".

Al mismo tiempo que el aparato conversacional mantiene continuamente la realidad, también la modifica de continuo. Hay renglones que se suprimen y otros que se agregan, debilitando algunos sectores de lo que ya se da por establecido y reforzando otros. Así pues, la realidad subjetiva de algo de lo que nunca se habla llega a hacerse vacilante. Una cosa es realizar un acto sexual vergonzante, y otra muy diferente es hablar de él antes o después. Inversamente, el diálogo imprime contornos firmes o renglones previamente aprehen­didos de manera fugaz e imprecisa. Se puede abrigar dudas sobre la propia religión; esas dudas se vuelven reales de manera muy diferente cuando se discute sobre ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas dudas, que se objetivizan como realidad dentro de nuestra propia conciencia. Hablando en general, el aparato conversacional mantiene la realidad recorriendo en el diálogo los diversos elementos de la experiencia y adjudicándoles un lugar definido en el mundo real.

Esta fuerza generadora de realidad que posee el diálogo ya se da en el hecho de la objetivización lingüística. Hemos visto cómo el lenguaje objetiviza el mundo, transformando el panta rhei de la experiencia en un orden coherente. Al establecer este orden el lenguaje realiza un mundo, en el doble sentido de aprehenderlo y producirlo. El diálogo es la actualización de esta eficacia realizadora del lenguaje en las situaciones cara a cara" de la existencia individual. En el diálogo las objetivizaciones del lenguaje se vuelven objetos de la conciencia individual. De esta manera el hecho fundamental del mantenimiento de la realidad reside en el uso continuo del mismo lenguaje para objetivizar la experiencia biográfica en proceso de desenvolvimiento. En el más amplio sentido, todos los que usan este mismo lenguaje son otros mantenedores de la realidad. La significación de esto puede, además, diferenciarse en términos de lo que se entiende por un lenguaje común", desde el lenguaje idiosincrásico de grupos primarios, hasta los dialectos regionales o clasistas de la comunidad nacional que se define en términos de lenguaje. Existen correspondientes "retornos a la realidad" para el individuo que vuelve a los pocos que entienden las alusiones de su grupo, al sector que corresponde a su acento, o hacia la gran colectividad identificada con una tradición lingüística particular, o, en orden inverso —por ejemplo-, para quien retorna a los Estados Unidos al barrio de Brooklyn y a la gente que concurrió a la misma escuela primaria.

Para poder mantener eficazmente la realidad subjetiva, el acto conversacional debe ser continuo y coherente. En cuanto se produce algún quebrantamiento en su continuidad y coherencia, se plantea ipso facto una amenaza a dicha realidad. Ya hemos hablado de los recursos a que puede apelar el individuo para enfrentar la amenaza de la incoherencia. También existen diversas técnicas para los casos en que esté amenazada la continuidad. El recurso de la correspondencia epistolar para continuar el diálogo significativo a pesar de la separación física puede servir de ejemplo. Los diálogos diferentes pueden compararse según la densidad de la realidad que producen o mantienen. En general, la frecuencia del diálogo realza el poder de este como productor de realidad; pero la falta de frecuencia puede, a veces, compensarse con la intensidad del diálogo cuando éste se realiza. Podemos ver al ser amado solo una vez al mes, pero el diálogo que entonces se produce tiene una intensidad suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia. Ciertos diálogos pueden también definirse y legitimarse explícitamente en cuanto poseedores de un status privilegiado, como es el caso de los que se sostienen con el confesor, el psicoanalista o una figura de "autoridad" similar. En este caso la "autoridad" reside en el status cognoscitiva y normativamente superior que se adjudica a esos diálogos.

La realidad subjetiva siempre depende, pues, de estructuras de plausibilidad específicas, es decir, de la base social específica y los procesos sociales requeridos para su mantenimiento. Puedo mantener mi auto-identificación como hombre importante solamente en un ambiente que confirme esta identidad; puedo mantener mi fe católica solamente si conservo mi relación significativa con la comunidad católica, y así sucesivamente. La ruptura del diálogo significativo con los mediadores de las estructuras de plausibilidad respectivas amenaza las realidades subjetivas de que se trata Como lo indica el ejemplo de la correspondencia, el individuo puede recurrir a diversas técnicas para el mantenimiento de la realidad, aun en ausencia de un diálogo real; pero el poder generador de realidad de dichas técnicas es muy inferior a los diálogos "cara a cara" que pretenden reproducir. Cuanto más se aíslen estas técnicas de las confirmaciones "cara a cara", menos probabilidades tendrán de mantener el acento de realidad. El individuo que ha vivido durante muchos años entre gente de distinto credo y que se encuentra aislado de la comunidad que comparte su propia fe, puede continuar identificándose él mismo como católico, por ejemplo. Mediante la oración, las prácticas piadosas y técnicas similares, su antigua realidad católica puede seguir siendo subjetivamente relevante para él; estas prácticas pueden, como mínimo, sustentar su auto-identificación continua como católico; pero, a pesar de eso, llegarán a vaciarse subjetivamente de realidad "viviente" a menos que se "revitalicen" por el contacto social con otros católicos. Es verdad que un individuo suele recordar las realidades de su pasado; pero la manera de "refrescar" esos recuerdos es dialogar con quienes comparten su relevancia.

La estructura de plausibilidad constituye también la base social para la suspensión particular de dudas, sin la cual la definición de realidad en cuestión no puede mantenerse en la conciencia. En tal caso las sanciones sociales específicas contra esas dudas desintegradoras de la realidad se han internalizado y se reafirman continuamente. Una de esas sanciones es el ridículo. Mientras permanezca dentro de la estructura de plausibilidad, el individuo se sentirá en ridículo cada vez que lo asalte subjetivamente alguna duda acerca de la realidad de que se trate. Sabe que los demás se reirían de él si llegase a expresar sus dudas en alta voz Puede reírse silenciosamente de sí mismo, encogerse mentalmente de hombros y continuar existiendo dentro del mundo así sancionado. Huelga agregar que este procedimiento de autoterapia resultará mucho más difícil si la estructura de plausibilidad ya no está al alcance como su matriz social. La risa se hará forzada y es probable que eventualmente sea reemplazada por una expresión entre ceñuda y pensativa.

En situaciones de crisis se utilizan esencialmente los mismos procedimientos que para el mantenimiento de rutinas, excepto que las confirmaciones de la realidad tienen que ser explícitas e intensivas. Con frecuencia se ponen en juego técnicas de ritual. Si bien el individuo puede improvisar procedimientos para mantener la realidad frente a una crisis, la sociedad misma establece procedimientos para situaciones que presenten reconocido riesgo de una ruptura en la realidad. En estas situaciones pre-definidas se incluyen ciertas situaciones marginales, de entre las cuales la muerte se destaca como la más importante. Con todo, las crisis de realidad pueden presentarse en una cantidad de casos mucho más numerosos que los planteados por las situaciones marginales y que pueden ser colectivos o individuales, de acuerdo con la índole del desafío lanzado a la realidad socialmente definida. Por ejemplo, los rituales colectivos para el mantenimiento de la realidad pueden ser institucionalizados para épocas de catástrofes naturales y los individuales pueden serlo para épocas de desgracia personal. O también, para tomar otro ejemplo, los procedimientos específicos para mantener la realidad pueden establecerse para competir con extranjeros y su amenaza potencial a la realidad "oficial". El individuo tal vez tendrá que someterse a una complicada purificación ritual después de haber tenido contacto con un extranjero. La ablución se internaliza como aniquilación subjetiva de la realidad que, a modo de alternativa, representa el extranjero. Los tabúes, los exorcismos y las maldiciones contra los extranjeros, los herejes o los dementes llenan igualmente la finalidad de "higiene mental" individual. La violencia de estos procedimientos defensivos estará en proporción con la seriedad que se atribuye a la amenaza. Si los contactos con la realidad que se da como alternativa y con los que la representan se hacen frecuentes, los procedimientos defensivos pueden perder su carácter crítico, por supuesto, y volverse rutinarios. Por ejemplo, cada vez que me encuentre con un extranjero, deberé escupir tres veces, lo que haré sin pensar más en el asunto.

Todo lo dicho hasta ahora sobre la socialización implica la posibilidad de que la realidad subjetiva pueda transformarse. Vivir en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación de la realidad subjetiva. Hablar de transformaciones, pues, involucra examinar los diferentes grados de modificación. Aquí enfocaremos nuestra atención sobre el caso extremo, en el que se produce una transformación casi total, vale decir, aquel en el cual el individuo "permuta mundos". Si los procesos involucrados en el caso extremo se clarifican, los de los casos menos extremos se comprenderán con mayor facilidad.

En particular, la transformación se aprehende subjetivamente como tal, lo que, por supuesto, tiene algo de engañoso. Puesto que la realidad subjetiva nunca se socializa totalmente no puede transformarse totalmente mediante procesos sociales. El individuo transformado tendrá al menos el mismo cuerpo y vivirá en el mismo universo físico. Con todo, hay ejemplos de transformaciones que parecen totales si se las compara con otras de menor cuantía: las llamaremos alternaciones.

La alternación requiere procesos de re-socialización, que se asemejan a la socialización primaria, porque radicalmente tienen que volver a atribuir acentos de realidad y, consecuentemente, deben reproducir en gran medida la identificación fuertemente afectiva con los elencos socializadores que era característica de la niñez. Son diferentes de la socialización primaria porque no surgen ex nihilo y, como resultado, deben contender con un problema de desmantelamiento, al desintegrar la anterior estructura nómica de la realidad subjetiva. ¿Cómo puede lograrse esto?

Una "receta" para lograr la alternación tiene que incluir convicciones tanto sociales como conceptuales, sirviendo, por supuesto, las sociales como matriz de las conceptuales. La condición social más importante consiste en disponer de una estructura de plausibilidad eficaz, o sea, de una base social que sirva como "laboratorio" de transformación. Esta estructura de plausibilidad será mediatizada respecto del individuo por otros significantes, con quienes debe establecer una identificación fuertemente afectiva. Sin esa identificación no puede producirse ninguna transformación radical de la realidad subjetiva (en la que se incluye, por supuesto, la identidad), identificación que reproduce inevitablemente las experiencias infantiles en cuanto a la dependencia emocional de otros significantes.[1] Estos son quienes han de actuar como guías para penetrar en la nueva realidad: representan la estructura de plausibilidad en los "roles" que desempeñan vis-a-vis del individuo ("roles" que, en particular, se definen explícitamente en términos de su función re-socializadora) y que mediatizan ese mundo nuevo para el individuo. El mundo del individuo tiene ahora su centro cognoscitivo y afectivo en la estructura de plausibilidad de que se trate. Socialmente, esto significa una concentración intensa de toda la interacción significativa dentro del grupo que sintetiza la estructura aludida y particularmente en el elenco encargado de la tarea de re-socialización.

El prototipo histórico de la alternación es la conversión religiosa. Las consideraciones antes expresadas pueden aplicarse aquí con la frase extra ecclesiam nulla salus. Al decir salus queremos significar en este caso (pidiendo las debidas disculpas a los teólogos que pensaban en algo diferente cuando acuñaron la frase) la consumación empíricamente lograda de la conversión. Únicamente dentro de la comunidad religiosa, la ecclesia, puede la conversión mantenerse eficazmente como plausible. Con esto no se niega que la conversión pueda anticiparse a la afiliación a la comunidad: Saulo de Tarso buscó la comunidad cristiana después de su "experiencia de Damasco". Pero no reside en eso la cuestión. Pasar por la experiencia de la conversión no significa mucho: lo verdadero consiste en ser capaz de seguir tomándola en serio, en conservar el sentido de su plausibilidad. He ahí donde interviene la comunidad religiosa, para proporcionar a la nueva realidad la indispensable estructura de plausibilidad. En otras palabras, Saulo puede haberse convertido en Pablo en la soledad del éxtasis religioso; pero para poder seguir siéndolo necesitaba el contexto de la comunidad cristiana que lo reconociera como tal y confirmara el "nuevo ser" en que ahora se ubicaba esta identidad. La relación entre conversión y comunidad no constituye un fenómeno peculiarmente cristiano (a pesar de los rasgos históricamente peculiares de la ecclesia cristiana). No se puede seguir siendo musulmán fuera del 'umma del Islam, ni budista fuera del sangha, y probablemente tampoco hindú en ningún lugar que no sea la India. La religión requiere una comunidad religiosa y vivir en un mundo religioso exige afiliarse a esa comunidad. Las estructuras de plausibilidad de la conversión religiosa han sido imitadas por los organismos de alternación seculares, cuyos mejores ejemplos se encuentran en las áreas del adoctrinamiento político y en la psicoterapia.[2]

La estructura de plausibilidad debe convertirse en el mundo del individuo, desplazando a todos los demás mundo, ­especialmente a aquel en que el individuo "habitaba" antes de su alternación. Esto requiere que el individuo sea segregado de entre los "habitantes" de otros mundos, especialmente los que "cohabitaban" con él en el mundo que dejó tras de sí. Idealmente se requiere la segregación física; si por cualquier causa esto no es posible, la segregación se plantea por definición, o sea, por una definición de esos otros que lo aniquilan. El individuo alternalizado se desafilia de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad que lo sustentaba, si es posible, corporalmente, o si no, mentalmente. En cualquiera de los dos casos, ya no puede seguir "uncido con incrédulos" y por lo tanto hay que protegerlo contra la influencia potencialmente destructora de la realidad. Dicha segregación resulta particularmente importante en las primeras etapas de la alternación (la fase del "noviciado"). Una vez que la nueva realidad ha quedado fija, pueden entablarse nuevamente relaciones circunspectas con extraños, aunque aquellos que solían ser biográficamente significantes todavía constituyen un peligro. Son los que podrán decir: "Deja eso, Saulo", y tal vez haya momentos en que la vieja realidad que invocan asuma contornos de tentación.

La alternación comporta, por lo tanto, una reorganización del aparato conversacional. Los interlocutores que intervienen en el diálogo significativo van cambiando, y el diálogo con los otros significantes nuevos transforma la realidad subjetiva, que se mantiene al continuar el diálogo con ellos o dentro de la comunidad que representan. Dicho con sencillez, esto significa que hay que tener mucho cuidado de la persona con quien se dialoga. Las personas y las ideas que discrepen con las nuevas definiciones de la realidad deben evitarse sistemáticamente. Como esto rara vez se logra del todo, aunque más no sea porque subsiste el recuerdo de la realidad pasada, la nueva estructura de plausibilidad aportará típicamente diversos procedimientos terapéuticos para tratar las tendencias "reincidentes". Dichos procedimientos siguen la pauta general de la terapia, como se explicó anteriormente.

El requisito conceptual más importante para la alternación consiste en disponer de un aparato legitimador para toda la serie de transformaciones. Lo que debe legitimarse no solo es la realidad nueva, sino también las etapas por las que ésta se asume y se mantiene, y el abandono o repudio de todas las realidades que se den como alternativa. El aspecto liquidador del mecanismo conceptual tiene particular importancia dado el problema de desmantelamiento que debe resolverse. La realidad antigua, así como las colectividades y otros significantes que previamente la mediatizaron para el individuo, debe volver a re-interpretarse dentro del aparato legitimador de la nueva realidad. Esta re-interpretación provoca una ruptura en la biografía subjetiva del individuo en la forma de "antes de Cristo" y "después de Cristo", o "pre-Damasco" y "pos-Damasco". Todo lo que precedió a la alternación se aprehende ahora como conducente a ella (como un "Antiguo Testamento", por así decir, o como una praeparatio evangelii), y todo lo posterior como enamorado de su nueva realidad. Esto involucra una nueva interpretación de la biografía anterior in toto, según la fórmula: "Entonces yo creía.... ahora sé". Esto incluye con frecuencia la retroyección al pasado de los esquemas actuales (cuya fórmula es: "Yo ya sabía entonces, aunque de manera vaga...") y motivos interpretativos que no estaban subjetivamente presentes en el pasado, pero que ahora se necesitan para volver a interpretar lo que sucedió entonces (cuya fórmula es: "Realmente hice esto porque..."). La biografía anterior a la alternación se elimina típicamente in toto colocándola dentro de una categoría negativa que ocupa una posición estratégica en el nuevo aparato legitimador: "Cuando yo todavía llevaba una vida pecadora", "Cuando todavía me hallaba preso en la conciencia burguesa", "Cuando yo todavía estaba motivado por esas inconscientes urgencias neuróticas". De esa manera la ruptura biográfica se identifica con una separación cognoscitiva entre la obscuridad y la luz.

Además de esta nueva interpretación in toto, deben producirse nuevas interpretaciones particulares de hechos y personas del pasado con significación pasada. Por supuesto que lo mejor para el individuo sería que olvidase por completo algo de esto. Pero olvidar por completo resulta notablemente difícil. Lo que se necesita, por lo tanto, es una re-interpretación radical del significado de esos hechos o personas de la propia biografía pasada. Ya que inventar cosas que nunca sucedieron resulta relativamente más fácil que olvidar las que sucedieron realmente, el individuo puede urdir e insertar hechos donde quiera que se necesiten para armonizar el pasado que se recuerda con el que se re-interpreta. Como ahora la nueva realidad, más que la antigua, resulta dominantemente plausible para él, puede ser perfectamente "sincero" al adoptar ese procedimiento: subjetivamente, no está contando mentiras con respecto de su pasado, sino alineándolo con la verdad que, por fuerza, abarca tanto el presente como el pasado. Dicho sea de paso, este punto tiene gran importancia si se quieren comprender adecuadamente los motivos que existen detrás de las falsificaciones y adulteraciones de documentos religiosos que registra la historia repetidamente. También las personas, en particular los otros significantes, se re-interpretan de manera similar. Los otros significantes se convierten ahora en actores de un drama cuyo significado les resulta necesariamente opaco; y no es de sorprender que rechacen típicamente semejante adjudicación. Esta es la razón por la que los profetas sufren típicamente grandes fracasos en su ciudad natal, y en este contexto es como hay que entender la frase de Jesús cuando dijo que sus adeptos debían abandonar a sus padres y madres.

Ahora no resulta difícil proponer una "receta" específica para la alternación dentro de cualquier realidad que se conciba, por inadmisible que resulte desde el punto de vista del espectador. Es posible prescribir procedimientos específicos, por ejemplo, para convencer a individuos de que podrán comunicarse con seres de otros planetas, siempre que guarden una estricta dieta de pescado crudo. Dejamos a la imaginación del lector, si es que se siente dispuesto para ello, el calcular los detalles de semejante secta de ictiófagos. La "receta" entrañaría la construcción de una estructura de plausibilidad para ictiófagos, debidamente segregada del mundo exterior y equipada con el personal socializador y terapéutico necesario; la elaboración de un cuerpo de conocimiento para ictiófagos, suficientemente artificioso como para explicar por qué el nexo, evidente por sí mismo, entre el pescado crudo y la telepatía galáctica no se había descubierto antes; y las legitimaciones y liquidaciones necesarias para dar sentido al viaje del individuo hacia esta gran verdad. Si se observan cuidadosamente estos procedimientos, existirán grandes probabilidades de éxito una vez que el individuo haya sido atraído o secuestrado por el instituto de lavado de cerebro ictiófago.

En la práctica se dan, por supuesto, muchos tipos intermedios entre la re-socialización, como la hemos descrito, y la socialización secundaria, que sigue construyendo sobre las internalizaciones primarias. En estas últimas se producen transformaciones parciales de la realidad subjetiva o de sectores determinados de ella. Esas transformaciones parciales son comunes en la sociedad contemporánea en lo referente a movilidad social y adiestramiento ocupacional del individuo. Aquí la transformación de la realidad subjetiva puede alcanzar grandes proporciones cuando el individuo se convierte en un tipo aceptable de clase media superior o en un médico aceptable, y llega a internalizar los apéndices de realidad apropiados. Pero estas transformaciones en particular no alcanzan a lograr la re-socializa­ción. Construyen sobre la base de internalizaciones primarias y, en general, evitan las discontinuidades abruptas dentro de la biografía subjetiva del individuo. Como consecuencia de esto encaran el problema de mantener la coherencia entre los elementos anteriores y posteriores de la realidad subjetiva. Este problema, que no se presenta bajo esta forma en la resocialización —la cual provoca una ruptura en la biografía subjetiva y re-interpreta el pasado antes que correlacionarlo con el presente—, se hace más agudo cuanto más se acerca la socialización secundaria a la re-socializa­ción, sin que por eso la primera se transforme realmente en la segunda. La re-socialización implica cortar el nudo gordiano del problema de la coherencia, renunciando a la búsqueda de esta última y reconstruyendo la realidad de novo.

Los procedimientos para mantener la coherencia comportan también chapucería con el pasado, pero de una manera menos radical: un enfoque dictado por el hecho de que en esos casos suele haber una asociación continuada con personas o grupos que eran significativos antes, que siguen en las cercanías, dispuestos a protestar por las interpretaciones demasiado caprichosas y que tienen que convencerse de que las transformaciones efectuadas son plausibles. Por ejemplo, en el caso de las transformaciones que ocurren juntamente con la movilidad social, existen esquemas interpretativos ya preparados que explican a todos los interesados lo sucedido sin plantear una metamorfosis total del individuo de que se trate. Así pues, los padres de un individuo en movilidad ascendente aceptarán con seguridad ciertos cambios en el proceder y en las actitudes de aquél como acompañamiento necesario, y posiblemente aun deseable, de su nueva situación en la vida: "Por supuesto" —se dirán— Irving ha tenido que moderar su judaísmo ahora que se ha convertido en un médico importante; "por supuesto" que ahora se viste y habla de otra manera; "por supuesto" que ahora vota por los republicanos; "por supuesto" se ha casado con una egresada de "Vassar", y tal vez ahora llegue a ser natural que venga solo de tanto en tanto a visitar a sus padres. Esos esquemas interpretativos, que ya se ofrecen hechos a medida en una sociedad de gran movilidad ascendente, y que ya están internalizados por el individuo antes de adquirir movilidad él mismo, garantizan la continuidad biográfica y suavizan las incoherencias que puedan surgir.

Procedimientos similares se adoptan en situaciones en las que las transformaciones son de índole bastante drástica pero que se definen como temporarias por su duración, por ejemplo, en el adiestramiento para un servicio militar de corta duración, o en casos de hospitalización durante un período breve. Aquí la diferencia con la re- socializa­ción total resulta particularmente fácil de advertir, comparando con lo que ocurre con el adiestramiento para el servicio militar de carrera o con la socialización de pacientes crónicos. En los primeros casos, ya se plantea la coherencia con la realidad e identidad previas (existencia como civil o como persona sana) mediante la suposición de que, eventualmente, se regresará a ellas.

En términos generales, puede decirse que los procedimientos involucrados son de carácter opuesto. En la re-socialización el pasado se re-interpreta conforme con la realidad presente, con tendencia a retroyectar al pasado diversos elementos que, en ese entonces, no estaban subjetivamente disponibles. En la socialización secundaria el presente se interpreta de modo que se halle en relación continua con el pasado, con tendencia a minimizar aquellas transformaciones que se hayan efectuado realmente. Dicho de otra manera, la base de realidad para la re-socializa­ción es el presente, en tanto que para la socialización secundaria es el pasado. [...]


2. INTERNALIZACIÓN Y ESTRUCTURA SOCIAL

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una estructura social específica. No solo su contenido, sino también su grado de "éxito" tienen condiciones y consecuencias socio-estructurales. En otras palabras, el análisis micro-sociológico o socio-psicológico de los fenómenos de internalización debe siempre tener como trasfondo una comprensión macro-sociológica de sus aspectos estructurales.[3]

En el plano del análisis teórico que intentamos en este lugar, no podemos internarnos en un estudio pormenorizado de las diferentes relaciones empíricas entre los contenidos de la socialización y las configuraciones socio­estructurales.[4] Con todo, pueden hacerse algunas observaciones generales con respecto a los aspectos socio-estructurales del "éxito" de la socialización. Por "socialización exitosa" entendemos el establecimiento de un alto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por supuesto). Inversamente, la "socialización deficiente" debe entenderse en razón de la asimetría existente entre la realidad objetiva y la subjetiva. Como ya hemos visto, la socialización totalmente exitosa resulta imposible desde el punto de vista antropológico. Pero, al menos, la socialización totalmente deficiente es muy poco frecuente y se limita. a los casos de individuos con los que fracasa aun la socialización mínima, debido a una patología orgánica extrema. Por lo tanto, nuestro análisis debe ocuparse de las gradaciones en un continuum cuyos polos extremos son empíricamente inaccesibles, análisis que resulta de utilidad porque permite algunas aseveraciones generales en cuanto a las condiciones y consecuencias de la socialización exitosa.

El éxito máximo en la socialización probablemente se obtenga en las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y una mínima distribución del conocimiento. La socialización en esas condiciones produce identidades socialmente pre-definidas y perfiladas en alto grado. Como todo individuo encara esencialmente el mismo programa institucional para su vida en sociedad, la fuerza íntegra del orden institucional se hace gravitar con mayor o menor peso sobre cada individuo, produciendo una masividad compulsiva para la realidad objetiva que ha de ser internalizada. La identidad, pues, se halla sumamente perfilada en el sentido de que representa totalmente la realidad objetiva dentro de la cual está ubicada. Dicho con sencillez, todos en gran medida son lo que se supone sean. En una sociedad de esa clase las identidades se reconocen con facilidad, tanto objetiva como subjetivamente. Todos saben quién es cada uno y quiénes son los otros. Un caballero es un caballero, y un labriego es un labriego, tanto para. los otros como para sí mismos. Por consiguiente, no existe problema de identidad. La pregunta "¿Quién soy yo?" no es probable que aparezca en la conciencia, puesto que la respuesta socialmente pre-determinada es masivamente real desde el punto de vista subjetivo y queda confirmada consistentemente en toda interacción significativa. Esto de ninguna manera implica que el individuo se sienta satisfecho de su identidad. Probablemente nunca fue agradable ser labriego, por ejemplo. Ser labriego entrañaba problemas de todas clases, subjetivamente reales, urgentes y que distaban mucho de acarrear felicidad; pero no entrañaba el problema de la identidad. Se era un labriego miserable, tal vez hasta rebelde, pero se era labriego. Las personas formadas en tales condiciones probablemente no se conciben ellas mismas como "profundidades ocultas" en un sentido psicológico. Los yo de la, "superficie" y de "bajo la superficie" se diferencian solo en cuanto a la extensión de realidad subjetiva que aparece ante la conciencia en un momento dado, y no en una diferenciación permanente de "estratos" del yo. Por ejemplo, el labriego se aprehende en un "rol" cuando castiga a su mujer, y en otro cuando se humilla ante su señor. En cada uno de los casos, el otro "rol" está "debajo de la superficie", vale decir que está desatendido en la conciencia del labriego. Pero ninguno de los "roles" que plantea como un yo "más profundo" o "más real"; en otras palabras, el individuo en esa clase de sociedad no solo es lo que se supone sea, sino que lo es de manera unificada, "no estratificada".[5]

En tales condiciones la socialización deficiente ocurre solo como resultado de accidentes biográficos, ya sean biológicos o sociales. Por ejemplo, la socialización primaria de un niño puede disminuirse por causa de una deformidad física, que lleva un estigma social o un estigma basado en definiciones sociales.[6] El cojo y el bastardo constituyen prototipos de estos dos casos. Existe también la posibilidad de que la socialización se vea intrínsecamente impedida por inconvenientes biológicos, como en el caso de una debilidad mental profunda. Todos estos casos tienen el carácter de desgracias personales y no proporcionan el fundamento para la institucionalización de anti-identidades y de la anti-realidad. Por cierto que este hecho provee la medida de la desgracia existente en esas biografías. En una sociedad de esta. clase, el individuo cojo o bastardo no tiene virtualmente una defensa subjetiva contra la identidad estigmatizada que se le atribuye. Es lo que se supone sea, tanto para sí mismo como para sus otros significantes y para la comunidad en conjurito. Es innegable que puede reaccionar contra su destino con resentimiento o con rabia pero se sentirá resentido o rabioso qua ser inferior. Su resentimiento y su rabia hasta pueden servirle como ratificaciones decisivas de su identidad socialmente definida como ser inferior, ya que sus superiores, por definición, se hallan por encima de esas emociones bestiales. Está aprisionado por la realidad objetiva de su sociedad, si bien a esa realidad la tiene subjetivamente presente como algo ajeno y trunco. Dicho individuo se habrá socializado deficientemente, o sea, existirá un alto grado de asimetría entre la realidad socialmente definida, en la que se halla preso de facto como si estuviera en un mundo ajeno, y su propia realidad subjetiva, que refleja ese mundo apenas muy imperfectamente. Esta asimetría. no tendrá, sin embargo, consecuencias estructurales acumulativas, porque carece de una base social dentro de la cual podría, cristalizar en un anti-mundo con su propio grupo institucionalizado de anti­-identidades. El mismo individuo deficientemente socializado está socialmente pre­definido como tipo perfilado: el cojo, el bastardo, el idiota, etc. Consecuentemente, cualesquiera que sean las auto­-identificaciones opuestas que puedan surgir por momentos en su propia conciencia, carecerán de toda estructura de plausibilidad que podría transformarlas en algo más que fantasías efímeras.

Las anti-definiciones incipientes de realidad e identidad se presentan en cuanto los individuos de esa clase se congregan en grupos socialmente durables, lo que pone en acción un proceso de cambio que servirá de introducción a una distribución de conocimiento más compleja. Ahora puede comenzar a objetivizarse una anti­realidad en el grupo marginal de los deficientemente socializados. Al llegar a este punto el grupo iniciará, por supuesto, sus propios procesos de socialización. Por ejemplo, los leprosos y los hijos de leprosos pueden ser estigmatizados dentro de una sociedad. Esa estigmatización tal vez se limite a los afectados físicamente por esa enfermedad, o puede abarcar a otros por definición social, por ejemplo, a los que nacieron durante un terremoto. Así pues, los individuos pueden definirse como leprosos de nacimiento, y esa definición puede afectar seriamente su socialización primaria, por ejemplo, bajo los auspicios de una anciana desequilibrada que los mantenga vivos físicamente más allá de los confines de la comunidad y les transmita apenas un mínimo de las tradiciones institu­cionales comunitarias. En tanto estos individuos -aunque sean más de un puñado- no formen una anti-comunidad propia, sus identidades tanto objetivas como subjetivas se pre-definirán de acuerdo con el programa institucional que les confiera la comunidad. Serán leprosos y nada más.

La situación empieza a cambiar cuando existe una colonia de leprosos suficientemente grande y durable para servir de estructura de plausibilidad a las anti-definiciones de la realidad, y del destino de ser leproso. Ser leproso, aunque sea en términos de adjudicación biológica o social, puede ahora considerarse tal vez como signo de una especial elec­ción divina. Los individuos impedidos de internalizar total­mente la realidad de la comunidad podrán ahora socializarse dentro de la anti-realidad de la colonia de leprosos; vale decir que la socialización deficiente dentro de un mundo social puede ir acompañada de una socialización exitosa dentro de otro mundo. En cualquiera de las primeras etapas de ese proceso de cambio, la cristalización de la anti-realidad y la anti-identidad pueden ocultarse al conocimiento de la comunidad más general, que todavía pre-define e identifica continuamente a estos individuos como leprosos, y nada más. Se ignora que son "realmente" hijos especiales de los dioses. A esta altura un individuo ubicado en la categoría de leproso puede descubrir "profundidades ocultas" dentro de sí. La pregunta "¿Quién soy yo?" se vuelve posible simple­mente porque se dispone socialmente de dos respuestas anta­gónicas: la de la anciana desequilibrada ("Eres un leproso") y la de los propios elencos socializadores de la colonia ("Eres hijo de un dios"). Como el individuo acuerda un status privilegiado dentro de su conciencia a las definiciones de la realidad y de sí mismo hechas por la colonia, se produce una ruptura entre su comportamiento "visible" en la co­munidad más general y su auto-identificación "invisible" como alguien muy diferente. En otras palabras, aparece una resquebrajadura entre "apariencia" y "realidad" en la auto­aprehensión del individuo. Ya no es lo que se supone que sea. Actúa como leproso, pero es hijo de un dios. Si hemos de impulsar este ejemplo un paso más adelante, hasta el punto en que la resquebrajadura se hace visible, a la comu­nidad no leprosa, no será difícil advertir que también la realidad de la comunidad resultará afectada por este cambio. Como mínimo, ya no será sencillo reconocer la identidad de nadie, porque si los leprosos pueden negarse a ser lo que se supone son, otros también pueden hacerlo, y quizá hasta uno mismo. Si este proceso puede parecer fantasioso al principio, se ejemplifica magistralmente recordando la definición que dio Gandhi a los parias del hinduismo: harijans, o sea, "hijos de Dios".

Una vez que en una sociedad existe una distribución más compleja del conocimiento, la socialización deficiente puede resultar de otros significantes diferentes que mediatizan realidades objetivas diferentes para el individuo. Dicho de otra manera, la socialización deficiente puede ser resultado de la heterogeneidad en los elencos socializadores. Esto pue­de ocurrir de muchas maneras. Pueden existir situaciones en las que todos los otros significantes de la socialización pri­maria mediatizan una realidad común, pero desde perspectivas muy diferentes. En cierto grado, por supuesto, todo otro significante tiene una perspectiva diferente de la realidad común simplemente en virtud de ser un individuo específico con una biografía específica. Pero las consecuencias que aquí tenemos en mente se producen solo cuando las diferencias entre los otros significantes corresponden a sus tipos sociales más que a sus idiosincrasias individuales. Por ejem­plo, hombres y mujeres pueden "habitar" mundos sociales muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hombres como las mujeres funcionan como otros significantes en la socia­lización primaria, mediatizan estas realidades discrepantes respecto del niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de socialización deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se reconocen socialmente y este reconocimien­to también se transmite en la socialización primaria. Así pues, hay una supremacía. pre-definida de la versión masculina para el niño varón y de la versión femenina para la mujer. El niño conocerá la versión que pertenece al otro sexo con el alcance que le han mediatizado los otros signifi­cantes del sexo opuesto, pero no se identificará con esa versión. Aun la distribución mínima del conocimiento plan­tea jurisdicciones específicas para las diferentes versiones de la realidad común. En el caso anterior, la versión femenina se define socialmente como carente de jurisdicción sobre el niño varón. Normalmente esta definición del "lugar adecuado" para la realidad del otro sexo es internalizada por el niño, que se identifica "adecuadamente" con la reali­dad que se le ha adjudicado.

Como quiera que sea, la "anormalidad" se vuelve posibili­dad biográfica si llega a existir una cierta rivalidad entre definiciones de la realidad, que permita la opción entre ellas. Por una variedad de razones biográficas, el niño puede hacer una "elección equivocada". Por ejemplo, un varón puede internalizar elementos "inadecuados" del mundo femenino porque su padre está ausente durante el período crucial de la socialización primaria que administran exclusivamente su madre y sus hermanas mayores. Éstas pueden mediatizar las definiciones jurisdiccionales "adecuadas" para el niño a fin de que él sepa que se supone que no ha de vivir en un mundo de mujeres; sin embargo, el niño puede identificarse con él. Su "afeminamiento" resultante puede ser "visible" o "invisible"; en cualquiera de los dos casos, existirá asime­tría entre la identidad que se le adjudica socialmente y su identidad subjetivamente real.[7]

Es evidente que una sociedad proporcionará mecanismos terapéuticos para tratar esos casos "anormales". No tenemos por qué repetir aquí lo que ya se ha dicho con respecto a la terapia, salvo destacar que la necesidad de mecanismos terapéuticos aumenta proporcionalmente con la potenciali­dad estructuralmente establecida para la socialización defi­ciente. En el ejemplo citado, los niños socializados exitosa­mente ejercerán, como mínimo, cierta presión sobre los "equivocados". En tanto no exista un conflicto fundamen­tal entre las definiciones mediatizadas de la realidad, sino únicamente diferencias entre versiones de una misma reali­dad común, hay buenas probabilidades de conseguir una terapia exitosa.

La socialización deficiente también puede ser resultado de la mediatización de mundos agudamente discrepantes realizada por otros significantes durante la socialización pri­maria. A medida que la distribución del conocimiento se hace más compleja, los mundos discrepantes se vuelven accesibles y pueden ser mediatizados por otros significantes diferentes en la socialización primaria. Esto sucede con me­nos frecuencia que la situación que acabamos de considerar, en la que las versiones del mismo mundo común se distribu­yen entre el elenco socializador, porque los individuos sufi­cientemente cohesionados como grupo (por ejemplo, un matrimonio) para asumir la tarea de socialización primaria, probablemente hayan urdido entre ellos alguna especie de mundo común. Esto sucede verdaderamente y posee gran interés teórico.

Por ejemplo, un niño puede ser educado no solo por sus padres, sino también por un ayo reclutado de entre una sub­sociedad étnica o de clase. Los padres mediatizan para el niño el mundo de la aristocracia conquistadora de una raza, por ejemplo; el ayo mediatiza el mundo del campesinado sometido de otra raza. Hasta es posible que los dos mediati­zadores empleen idiomas completamente distintos, que el niño aprende simultáneamente, pero que a los padres y al ayo les resultan mutuamente incomprensibles. En un caso semejante, el mundo paternal, por supuesto, tendrá la supremacía por pre-definición. El niño será reconocido por todos los interesados y por él mismo como perteneciente al grupo de sus padres y no al de su ayo. Con todo, las pre-definiciones de las jurisdicciones correspondientes a las dos realidades pueden ser trastornadas por diversos accidentes biográficos, como en el caso de la primera situación que analizamos, pero haciendo la salvedad de que ahora la socialización deficiente entraña la posibilidad de la alter­nación internalizada como rasgo permanente de la auto­aprehensión subjetiva del individuo. La elección potencial­mente al alcance del niño ahora se perfila más, involucrando mundos diferentes antes que versiones diferentes del mismo mundo. Huelga agregar que en la práctica existirán muchas gradaciones entre las primeras y las segundas situaciones.

Cuando los mundos agudamente discrepantes se mediati­zan en la socialización primaria, al individuo se le presenta una elección entre identidades perfiladas que aprehende como posibilidades biográficas genuinas. Puede convertirse en un hombre como lo concibe la raza A o como lo concibe la raza B. Aquí es donde aparece la posibilidad de una identidad verdadera­mente oculta, que no se reconoce fácil­mente porque no concuerda con las tipificaciones objetivamente disponibles. En otras palabras, puede existir una asimetría socialmente disimulada entre la biografía "pública" y la "privada". En cuanto a los padres se refiere, el niño ya está preparado para la fase preparatoria de la caballería. Sin que ellos lo sepan, pero sostenido por la estructura de plausibilidad que le ha proporcionado la subsociedad a la que pertenece su ayo, el niño mismo "solo está jugando a" este proceso de la caballería, en tanto que "realmente" está preparándose para ser iniciado en los más elevados misterios religiosos del grupo sometido. Discrepancias similares se producen entre los procesos de socialización en la familia y en el grupo de pares. Con respecto a la familia, el niño está preparado para egresar de la escuela secundaria; con respecto al grupo de pares, está preparado para su primera prueba seria de valor que consiste en robar un automóvil. Se da por sobreentendido que tales situaciones están preñadas de posibilidades de conflictos internos y de culpa.

Es de suponer que todos los hombres, una vez socializados, resultan en potencia "traidores a sí mismos". El problema interno de esa "traición" se vuelve mucho más complicado si lleva apareado el problema adicional de cuál de sus "yo" es el traicionado en un momento dado, problema que se plantea tan pronto-como la identificación con otros significantes diferentes incluye a otros generalizados diferentes. El niño está traicionando a sus padres cuando se prepara para los misterios y a su ayo cuando se adiestra para ser caballero, así como traiciona a su grupo de pares al ser un estudiante "modelo" y a sus padres al robar un automóvil. En cada traición existe una concomitante "traición a sí mismo" en cuanto a que se ha identificado con los dos mundos discrepantes. Ya hemos examinado las diversas opciones que se le ofrecen al analizar antes la alternación, aunque está claro que esas opciones poseen una realidad subjetiva diferente cuando ya se internalizan en la socialización primaria. Podemos presumir sin equivocarnos que la alternación sigue constituyendo una amenaza que dura toda la vida para cualquier realidad subjetiva que pueda surgir de un conflicto semejante, como resultado de cualquier opción que fuere; amenaza que se plantea de una vez por todas con la introducción de la posibilidad de una alternativa en la socialización primaria misma.

La posibilidad de "individualismo" (vale decir, de una elección individual entre realidades e identidades discre­pantes) se vincula directamente con la posibilidad de so­cialización deficiente. Hemos sostenido que esta última sus­cita la pregunta: "¿Quién soy yo?" En el contexto socio-estructural en el que se reconoce como tal a la socialización deficiente, surge la misma. pregunta para el individuo exito­samente socializado cuando reflexiona sobre los deficiente­mente socializados. Tarde o temprano se enfrentará con esos "yo ocultos", los "traidores", los que han alternado o están alternando entre mundos discrepantes. Por una es­pecie de efecto de espejo, la pregunta puede llegar a ser aplicable a él mismo, en primer lugar de acuerdo con la fórmula: "Si no fuera por la gracia de Dios, ahí estaría yo" y, eventualmente tal vez, con la de: "Si están ellos ¿por qué no yo?" Con esto se abre la caja de Pandora de las op­ciones "individualistas", que eventualmente llegan a gene­ralizarse, prescindiendo del hecho de que el curso de la propia biografía haya estado o no determinado por opciones "buenas" o "malas". El "individualista" surge corno un tipo social específico que tiene al menos el potencial para pere­grinar entre una cantidad de mundos disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado un yo con el "material" proporcionado por una cantidad de identidades disponibles.

Una tercera situación de importancia que lleva a la socialización deficiente es la que aparece cuando existen discrepancias entre la socialización primaria y la secundaria La unidad de la socialización primaria se mantiene, pero en la secundaria las realidades e identidades que se dan como alternativas aparecen como opciones subjetivas. Las opciones están limitadas, por supuesto, por el contexto socio-estructural del individuo. Por ejemplo, es posible que quiera llegar a ser caballero; pero por su posición social esta ambición es absurda. Cuando la socialización secundaria ha llegado a diferenciarse hasta el punto en el que se hace posible la desidentificación subjetiva con el "lugar adecuado" que se ocupa dentro de la sociedad, y en el que al mismo tiempo la estructura social no permite la realización de la identidad subjetivamente elegida, se produce una manifestación interesante. La identidad subjetivamente elegida se convierte en identidad fantástica., que el individuo objetiviza dentro de su conciencia como su "yo real". Puede suponerse que la gente siempre sueña con la realización de imposibles, y cosas por el estilo. La peculiaridad de esta fantasía particular reside en la objetivización, en el plano de la imaginación, de una identidad distinta de la conferida objetivamente y que ya se ha internalizado en la socialización primaria. Es evidente que toda distribución más amplia de este fenómeno introducirá tensiones e inquietud en la estructura social amenazando los programas institucionales y su realidad establecida.

Otra consecuencia muy importante, en el caso de que exista discrepancia entre la socialización primaria y la secundaria, la constituye la posibilidad de que el individuo pueda tener una relación con mundos discrepantes, que sea cualitativamente diferente de las relaciones existentes en la situación que acabamos de analizar. Si en la socialización primaria aparecen mundos discrepantes, el individuo puede optar por identificarse con uno de ellos en oposición a los otros, proceso que, por ocurrir en la socialización primaria, tendrá un alto grado de carga afectiva. La identificación, la desidentificación y la alternación serán acompañadas por crisis afectivas, ya que dependerán invariablemente de la mediación de otros significantes. La aparición de mundos discrepantes en la socialización secundaria produce una configuración totalmente distinta. En la socialización secundaria, la internalización no tiene por qué ir acompañada de una, identificación afectivamente cargada con otros significantes; los individuos pueden internalizar realidades diferentes sin identificarse con ellas. Por lo tanto, si un mundo aparece como alternativa en la socialización secundaria, el individuo puede optar por él de manera manipulativa. Aquí se podría hablar de alternación "fría". El individuo internaliza la nueva realidad, pero en lugar dé ser ésta su realidad, es una realidad que ha de utilizar con propósitos específicos. Si bien esto entraña la realización de ciertos "roles", el individuo conserva una separación subjetiva vis-á-vis de ellos: "se los pone" deliberada e intencionalmente. Si este fenómeno llega a estar ampliamente distribuido, el orden institucional en conjunto empieza a asumir el carácter de una red de manipulaciones recíprocas.[8]

Una sociedad en la que en general se dispone de mundos discrepantes sobre una base de mercado entraña constelaciones específicas de realidad e identidad subjetivas. Existirá una creciente conciencia general de la relatividad de todos los mundos, incluyendo el propio, el cual ahora se aprehende subjetivamente como "un mundo", más que como "el mundo". Se sigue que nuestro propio comportamiento institucionalizado puede aprehenderse como "un «rol»" del que podemos separarnos en nuestra propia. conciencia y que podemos "representar" con control manipulativo. Por ejemplo, el aristócrata ya no es simplemente un aristócrata, sino que juega a ser aristócrata, y así sucesivamente. En ese caso, la situación tiene una consecuencia de mucho mayor alcance que la posibilidad de que los individuos jueguen a ser lo que se supone que no son. También juegan a ser lo que se supone son, cuestión ésta muy diferente. Esta situación resulta cada vez más típica de la sociedad industrial contemporánea, pero evidentemente trascendería nuestro propósito actual. entrar en un análisis más detallado de esta constelación en sus aspectos socio-psicológicos y concernientes a la sociología del conocimiento.[9] Lo que habría que destacar es que no se puede comprender una situación semejante, a no ser que se la relacione continuamente con su contexto socio-estructural, que se sigue lógicamente de la relación necesaria entre la división social del trabajo (con sus consecuencias para la estructura social) y la distribución social del conocimiento (con sus consecuencias para la objetivación social de la realidad). En la situación contemporánea esto comporta analizar el pluralismo, tanto de la realidad como de la identidad, con referencia a las dinámicas estructurales del industrialismo, en particular la de las patas de estratificación social producidas por éste.

[1] El concepto psicoanalítico de "transferencia" se refiere precisamente a este fenómeno. Lo que no comprenden los psicoanalistas que lo usan es que el fenómeno puede hallarse en cualquier proceso de re-socialización con su consiguiente identificación con los otros significantes encargados de ella, de manera que no corresponde sacar de eso ninguna conclusión con respecto a la validez cognoscitiva de las insights que se producen en la situación psicoanalitica.
[2] Los estudios de las técnicas del "lavado de cerebro" de los comunistas chinos son altamente reveladores de las pautas básicas, con respecto a la alternación.
[3] Nuestra argumentación implica la necesidad de un trasfondo macro-sociológico para los análisis de la internalización, o sea, de una apreciación de la estructura social dentro de la cual se produce la internalización. La psicología social norteamericana de nuestros días está muy debilitada por el hecho de que tiene una amplia carencia de dicho trasfondo.
[4] Cf. Gerth y Mills, op. cit. También cf. Tenbruck, op. cit., quien adjudica un lugar prominente a las bases estructurales de la personalidad en su tipología de las sociedades primitivas, tradicionales y modernas.
[5] La implicancia importante de esto consiste en que la mayoría de los modelos psicológicos, incluso los de la psicología científica contemporánea, tienen aplicabilidad histórico-social limitada. Además, está implícito que una psicología sociológica tendrá que ser al mismo tiempo una psicología histórica.
[6] Cf. Ervin Goffman, Stigma (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1963). También cf. A. Kardiner y L. Ovesey, The Mark of Oppression (Nueva York, Norton, 1951).
[7] Cf. Donald W. Cory, The Homosexual in America (Nueva York, Greenberg, 1951).
[8] Queremos hacer notar aquí una vez más las condiciones socio estructurales para la aplicabilidad de un modelo de análisis "goffmaniano".
[9] Helmut Schelsky ha acuñado la sugestiva expresión "reflectividad permanente" (Dauerreflektion) para indicar el símil psicológico de "mercado de mundos" contemporáneo ("Ist die Dauerreflektion institution-alisierbar?", Zeitschrift für evangelische Ethik, 1957). El trasfondo teórico de la argumentación de Schelsky lo constituye la teoría general de Gehlen con respecto a la "subjetivización" en la sociedad moderna. Fue posteriormente desarrollada por Luckmann según la sociología de la religión contemporánea, op. cit.

Los intelectuales y el poder / Michel Foucault / Gilles Deleuze

(FOUCAULT, Michel y DELEUZE, Gilles: "Los intelectuales y el poder" [Entrevista],en Michel FOUCAULT, Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta, pp. 77-86.)

Michel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.
Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.
M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del «socialista». Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas» aparecían en su «verdad», en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aun no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia.
Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia» del «discurso».
Es en esto en lo que la teoría no expresa; no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha.
G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante... Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Poust quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión. incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada. exigida. por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada o a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma PIeven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soporta nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión «teórica» —a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.
M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma. en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en prisión encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir hacer el amor..., etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar...». Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.
G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Bentham en el siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario, cuando las gentes a otra semejante invertida, no oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.
M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución. han sido una manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo. se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.
G. D.: Si se considera la situación actual. el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, La represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras. educadores en general, etc. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo y que se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no tenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas que restaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L'Agence de Presse Libération).
M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder... Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.
G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)—. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos. que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.
M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, ,hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.
G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?
M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder.
Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de "verdad". Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.
G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar reverter, a partir de las más pequeñas reinvindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.
Fuente: http://ceguch.8m.com/foucault.htm